| Kena Upanishad (of Sama-Veda). |
[Aug. 6th, 2006|09:42 am] |
| [ | mood |
| |  contemplative | ] |
| [ | music |
| | AUM | ] |
Kena Upanishad
Source: "The Upanishads - A New Translation" by Swami Nikhilananda
Invocation Om. May Brahman protect us both (the preceptor and the disciple)! May Brahman bestow upon us both the fruit of Knowledge! May we both obtain the energy to acquire Knowledge! May what we both study reveal the Truth! May we cherish no ill feeling toward each other!
Om. Peace! Peace! Peace!
Chapter I
1 The disciple asked: Om. By whose will directed does the mind proceed to its object? At whose command does the prana, the foremost, do its duty? At whose will do men utter speech? Who is the god that directs the eyes and ears?
2 The teacher replied: It is the Ear of the ear, the Mind of the mind, the Speech of speech, the Life of life and the Eye of the eye. Having detached the Self from the sense—organs and renounced the world, the Wise attain to Immortality.
3—4 The eye does not go thither, nor speech, nor the mind. We do not know It; we do not understand how anyone can teach It. It is different from the known; It is above the unknown. Thus we have heard from the preceptors of old who taught It to us.
5 That which cannot be expressed by speech, but by which speech is expressed—That alone know as Brahman and not that which people here worship.
6 That which cannot be apprehended by the mind, but by which, they say, the mind is apprehended—That alone know as Brahman and not that which people here worship.
7 That which cannot be perceived by the eye, but by which the eye is perceived—That alone know as Brahman and not that which people here worship.
8 That which cannot he heard by the ear, but by which the hearing is perceived—That alone know as Brahman and not that which people here worship.
9 That which cannot be smelt by the breath, but by which the breath smells an object—That alone know as Brahman and not that which people here worship.
Chapter II
1 The teacher said: If you think: "I know Brahman well," then surely you know but little of Its form; you know only Its form as conditioned by man or by the gods. Therefore Brahman, even now, is worthy of your inquiry.
2 The disciple said: I think I know Brahman. The disciple said: I do not think I know It well, nor do I think I do not know It. He among us who knows the meaning of "Neither do I not know, nor do I know"—knows Brahman.
3 He by whom Brahman is not known, knows It; he by whom It is known, knows It not. It is not known by those who know It; It is known by those who do not know It.
4 Brahman is known when It is realised in every state of mind; for by such Knowledge one attains Immortality. By Atman one obtains strength; by Knowledge, Immortality
5 If a man knows Atman here, he then attains the true goal of life. If he does not know It here, a great destruction awaits him. Having realised the Self in every being, the wise relinquish the world and become immortal.
Chapter III
1 Brahman, according to the story, obtained a victory for the gods; and by that victory of Brahman the gods became elated. They said to themselves: "Verily, this victory is ours; verily, this glory is ours only."
2 Brahman, to be sure, understood it all and appeared before them. But they did not know who that adorable Spirit was.
3—6 They said to Agni (Fire): "O Agni! Find out who this great Spirit is." "Yes," he said and hastened to It. Brahman asked him: "Who are you?" He replied: "I am known as Agni; I am also called Jataveda." Brahman said: "What power is in you, who are so well known?" Fire replied: "I can burn all— whatever there is on earth." Brahman put a straw before him and said: "Burn this." He rushed toward it with all his ardour but could not burn it. Then he returned from the Spirit and said to the gods: "I could not find out who this Spirit is,"
7—10 Then they said to Vayu (Air): "O Vayu! Find out who this great Spirit is." "Yes," he said and hastened to It. Brahman asked him: "Who are you?" He replied "I am known as Vayu; I am also called Matarisva." Brahman said: "What power is in you, who are so well known?" Vayu replied: "I can carry off all— whatever there is on earth." Brahman put a straw before him and said: "Carry this." He rushed toward it with all his ardour but could not move it. Then he returned from the Spirit and said to the gods: "I could not find out who this Spirit is,"
11—12 Then the gods said to Indra: "O Maghavan! Find out who this great Spirit is." "Yes," he said and hastened to It. But the Spirit disappeared from him. Then Indra beheld in that very region of the sky a Woman highly adorned. She was Uma, the daughter of the Himalayas. He approached Her and said: "Who is this great Spirit?"
Chapter IV
1 She replied: "It is, indeed, Brahman. Through the victory of Brahman alone have you attained glory." After that Indra understood that It was Brahman.
2 Since they approached very near Brahman and were the first to know that It was Brahman, these devas, namely, Agni, Vayu and Indra, excelled the other gods.
3 Since Indra approached Brahman nearest and since he was the first to know that It was Brahman, Indra excelled the other gods.
4 This is the instruction about Brahman with regard to the gods: It is like a flash of lightning; It is like a wink of the eye.
5 Now the instruction about Brahman with regard to the individual self: The mind, as it were, goes to Brahman. The seeker, by means of the mind, communes with It intimately again and again. This should be the volition of his mind.
6 That Brahman is called Tadvana, the Adorable of all; It should be worshipped by the name of Tadvana. All creatures desire him who worships Brahman thus.
7 The disciple said; 'Teach me, sir, the Upanishad." The preceptor replied: "I have already told you the Upanishad. I have certainly told you the Upanishad about Brahman."
8 Austerities, self—restraint and sacrificial rites are Its feet and the Vedas are all Its limbs. Truth is Its abode. 9 He who thus knows this Upanishad shakes off all sins and becomes firmly established in the infinite and the highest Heaven, yea, the highest Heaven.
End of Kena Upanishad
The Peace Chant
Om. May Brahman protect us both (the preceptor and the disciple)! May Brahman bestow upon us both the fruit of Knowledge! May we both obtain the energy to acquire Knowledge! May what we both study reveal the Truth! May we cherish no ill feeling toward each other!
Om. Peace! Peace! Peace! |
|
|
| Commentary of Shankara on Gita, 3 chapter (beginning). |
[Aug. 6th, 2006|09:36 am] |
...With regard to the seekers of Liberation, renunciation of all actions has been prescribed as an accessory of Knowledge by all the Upanisads, History, Puranas and Yoga-scripures. And this follows alos from the sanction in the Vedas and the Smrtis for following the stages of life either optionally or successively. [The Jabala Upanisad says: 'After completing (the stageof) Celibacy, one should become a householder; from householder-ship he should become an anchorite (lit. a forest-dweller), and then become a mendicant. Or, if it happens otherwise, one should espouse monasticism even from the stage of Celibacy, or from his house (i.e. from the stage of the Householder), or from the forest' (see Ja. 4.1). The first sentence speaks of successive progress towards monasticism, and the second speaks of optional adoption of monasticism.
Combination of Knowledge with aciton may be of two kinds, krama-samuccaya and saha-samuccaya, Krama-samuccaya is where an aspirant embraces monasticism by gradually passing through the different stages of life. This is an indirect combination of Knowledge with action (rites and duties). Sankaracarya is ready to concede this in the case of some poeple. There is also the other alternative of saha-samuccaya, where Knowledge is sought to be directly combined with action. Sankaracarya rejects this standpoint totally. The Jabala first speaks of kramasamuccaya, and then, by holding that one can become a monk from any stage of life, it rejects saha-samuccaya. Besides, there is the Upanisadic text, 'yadahareva virajet tadahareva pravrajet, one should renounce the very momet he acquires detachment' (Ja. 4). A.G. quotes a Smrtis which, too, says, 'One should have recourse to that stage of life to which he is inclined.'-Tr.]
Obejction: In that case, the conclusion is that Knowledge and action should be combined by people in all stages of life ?
Reply: No, because it is enjoined in the Upanisadic texts that a man aspiring for Liberation should give up all actions:
'(Knowing this very Self the Bramanas) renounce (the desire for sons, for wealth and for the worlds), and lead a mendicant life' (Br. 3.5.1; also see 4.4.22);
'Therefore they speak of monasticism as something surpassing all these austerities' (Ma. Na. 24.1);
'Monasticism verily became supreme' (ibid. 21.2);
'The few who obtained Immortality did so not through action, nor progeny,nor wealth, but through renunciation alone' (ibid. 10.5; Kai. 2); [The references to these quotations from the Ma. Na. are numbered according to C.P.U. According to the Ma. Na. published from the Remakrishna Math, Madras, the reference numbers are 79.16, 78.12 and 12.14 respectively.-Tr.] and ,
'One should take to monasticism from the stage of Celibacy itself' (Ja. 4), etc.
Besides, (in the Smrti) it is said:
'Giving up religion and irreligion, give up both the real and the unreal, give up that [The idea of agenship.] through which they are renounced' (Mbh. Sa. 329.40;331.44).
And Brhaspati said to Kaca: 'Noticing that the phenomenal world is verily hollow, and desiring to realize the Essence (Brahman), they, even while remaining unmarried, take to monasticism by embracing supreme renunciation.' [Ast. omits 'kacam prati, to Kaca', and notes that this verse occurs in Na. Par. (3.15) without any referece to Brahaspati.-Tr.]
(Vyasa's) instruction to Suka is this:
'A being gets bound down by actions, and he is liberated by Illumination. Therefore, the sannyasins who have realized the Transcendental (Self) do not undertake any action (rites and duties)' (Mbh. Sa. 24.17).
Here also occurs the text, 'having given up all actions mentally,' etc. (5.13). Further, as Liberation is not a result (of action), actions become useless for one aspiring for Liberation. |
|
|
| GOD IS... |
[Aug. 5th, 2006|06:31 am] |
GOD IS ALL. GOD IS NOTHING.
GOD IS EVERYWHERE. GOD IS NOWHERE.
IT IS NOT A PARADOX, IT IS TRUTH. |
|
|
| (no subject) |
[Aug. 5th, 2006|06:12 am] |
-МАНДУКЬЯ-КАРИКА- (перевод гностиков).
ЧАСТЬ 4. Тушение пламени сансары.
4.1. Я преклоняюсь перед лучшими из людей, которые посредством космического знания, неотличного от его объекта, осознали природу дхарм; все дхармы подобны пространству (т.е. чисты и пусты).
4.2. Я преклоняюсь перед наставлениями Писаний, излагающих аспарша-йогу, которая содействует благу и счастью всех людей; в ней нет несогласованностей и противоречий.
4.3. Некоторые спорщики утверждают, что (это) существующее становится рожденным; другие, гордые своей ученостью, говорят, что рождение происходит из несуществующего.
4.4. То, что реально существует (сат), не рождается (и не порождает); а несуществующее (асат) не может стать чем-либо (существующим). Споря друг с другом, они (т.е. спорящие догматики) лишь подтверждают тезис Адвайты, и проясняют невозможность какого бы то ни было рождения.
4.5. Мы категорически утверждаем тезис о нерожденности (всего сущего). По этому вопросу не может быть никаких споров.
4.6. Спорщики настаивают на том, что нерожденный рождается, - но как может нерожденный и бессмертный стать смертным?
4.7. Бессмертный не становится смертным; смертный не становится бессмертным. Превращения природы вообще не может случиться.
4.8. Как может кто-либо, считающий, что бессмертное существо может поменять свою природу и стать смертным, утверждать, что бессмертный, - даже после того, что с ним случилось, - остается неизменным?
4.9. Под словом "природа" понимается внутренняя, неотъемлемая сущность, которая является врожденной, не зависит ни от чего внешнего, и остается вечно неизменной.
4.10. Все дхармы по самой своей природе свободны от старости и смерти, но невежды воображают, что дхармы могут стареть и погибать, и вследствие этого менять свою природу.
4.11. Оппонент, который считает, что причина и последствие едины (идентичны), должен признать, что причина откуда-то появляется (т.е. рождается). Но как несотворенный мог родиться, и как он может быть вечным, если он подвержен изменениям (модификациям)?
4.12. Если, как вы говорите, последствие неотлично от причины, то из-за чего последствие также будет нерожденным? Кроме того, как может несотворенная причина быть идентичной последствию, которое является сотворенным?
4.13. Никаким примером нельзя поддержать то мнение, что последствие происходит от несотворенной причины. А если вы считаете, что причина происходит от чего-то сотворенного (рожденного), то тогда мы сталкиваемся с бесконечным регрессом.
4.14. Как могут те, кто считает, что последствие есть причина причины, а причина есть причина последствия утверждать, что они несотворены?
4.15. Утверждать, что последствие есть причина причины, а причина есть причина последствия - это равносильно утверждению, что отец порождает сына!
4.16. Если существует причинность, то тогда должна быть четко определена последовательность (порядок) причины и последствия; если они оба происходят в одно и то же время, то тогда не может быть никакой причинной взаимозависимости (т.е. отношений причины и последствия) между ними, - не более, чем между двумя рогами быка.
4.17. Если причина произведена от последствия, - то это никогда не может быть установлено (определено). Как может причина, сама по себе не определенная, порождать последствие?
4.18. Если причина зависит от последствия, а последствие зависит от причины, то тогда что же все-таки происходит первым (т.е. причина или же последствие), от чего порождается другое?
4.19. Ваша неспособность дать внятный ответ на этот вопрос, невозможность установить причинно-последовательную связь, принуждают мудрых придерживаться учения о нерожденности (аджата-вада).
4.20. Классический пример с семенем и ростком (побегом) остается недоказанным, - а недоказанное не может служить средством доказательства чего-либо.
4.21. Незнание (неведение) причинно-последственного порядка само по себе уже указывает на отсутствие рождения (сотворения). Если что-либо на самом деле рождается (т.е. вступает в бытие), то почему не может быть указана предшествующая причина?
4.22. Ничего не порождается ни от себя, ни от другого. Ничего из того, что существует, никогда не рождается, а также никогда не рождается то, что не существует, или то, что и существует и не существует одновременно.
4.23. Причина не может родиться (произойти) от нерожденного последствия, и последствие не может случиться само по себе. А нечто беспричинное (т.е. не имеющее причины) точно уж не может вступить в существование (т.е. родиться).
4.24. Знание должно иметь какой-нибудь объект, - иначе оба будут не-существующими. По этой причине, а также по причине испытывания (ощущения) боли, утверждение нашего оппонента о существовании объекта может быть принято.
4.25. Логика настаивает на том, что объект - это причина знания. Но с точки зрения истинной Реальности очевидно, что причина совсем не является таковой (т.е. причиной).
4.26. Сознание не соприкасается с объектами, а также (сознание) не соприкасается с видимостями (призраками) объектов. Объекты не существуют, а видимости объектов неотличны от самого сознания.
4.27. Ни в каком из трех времен (прошлом, настоящем и будущем) сознание не соприкасается с объектами. И так как никаких объектов вообще не существует, то откуда же может взяться ложное восприятие их?
4.28. Ни сознание, ни его объекты никогда не рождались. Те, кто видят где-либо какое-либо рождение, подобны видящим отпечатки ног (следы) в небе!
4.29. Они (оппоненты) говорят, что нерожденный рождается, - но он ведь по своей сущности (т.е. внутренней природе) нерожденный, и трансформация этой сущности не может случиться никогда и никоим образом.
4.30. Если мир не имеет начала, то он также не будет иметь и конца. Мокша (освобождение) не может одновременно иметь начало и быть вечной.
4.31. То, что не существует в начале и не существует в конце, - то на самом деле не существует и в середине! Но, словно иллюзии, они кажутся реальными.
4.32. Ихняя полезность опровергается во сне (т.е. во сне вещи, воспринимаемые в бодрствующем состоянии, абсолютно бесполезны). Итак, если они имеют начало и конец, то они справедливо должны быть признаны нереальными, иллюзорными.
4.33. Все вещи (т.е. объекты), которые мы видим во сне - нереальны, так как они воспринимаются (т.е. находятся) внутри тела (т.е. ума), - как же могут реальные вещи быть видимы в этом ограниченном пространстве?
4.34. Абсурдно утверждать, что мы познаём объекты сновидений, приближаясь (в реальном смысле) к ним; у нас просто нет времени совершать такие путешествия (ибо сон слишком короток), и никто после пробуждения не обнаруживает (т.е. не находит) себя в том месте, где он был во сне.
4.35. Если вы разговаривали со своими друзьями во сне, то они не смогут подтвердить (этого факта) в состоянии бодрствования; если вы что-либо приобретаете во сне, то по пробуждении все это (вами приобретенное во сне) вмиг улетучивается.
4.36. Мир грез нереален (или: тело, в которое облекается спящий, нереально), - получается, что в дополнение к одному миру прибавляется другой. И точно также как это тело, все прочее не обладает реальностью, являясь лишь ментальной концепцией (т.е. выдуманным понятием, вымыслом).
4.37. Так как сон напоминает обычную жизнь, то считается, что он есть продукт (результат) бодрствующего состояния. Но это относится только к тому бодрствованию, которое кажется реальным для одного определенного (отдельно взятого) сновидящего.
4.38. Не доказано, что когда-либо происходит рождение (т.е. не доказано, что рождение вообще возможно); и в соответствии с этим сказано мудрецами, что все (что существует), является нерожденным. Никогда не бывало такого, чтобы нереальное родилось от реального.
4.39. Увидев что-то нереальное в бодрствующем состоянии, и будучи эмоционально впечатлен этим, человек видит это также и во сне. Но нереальные события, виденные во сне, не видятся (т.е. не повторяются) снова в бодрствующем состоянии.
4.40. Нереальное не может быть причиной нереального, также и реальное не может произойти (т.е. быть порожденным) от нереального. Реальное не может быть причиной реального; как же тогда реальное может стать причиной нереального?
4.41. Также как в бодрствующем состоянии человек хватается за объекты, но не может дать им определения вследствие слаборазвитой мыслительной способности, - хотя и считает эти объекты реальными, - точно так же и во сне из-за крайне слабой способности различать (между вечным и преходящим) человек видит нереальные объекты сновидения, и считает их настоящими.
4.42. Учителя излагали доктрину о рожденности только для тех, кто пугается учения об абсолютной нерожденности, то есть для тех заурядных людей, кто привязан к так называемой реальности объектов, и кто верит в ритуалы и обряды.
4.43. Для тех, кто боится правды и отклоняется от истинного пути, полагаясь на опыт повседневной жизни, ошибочное принятие ложной доктрины о рожденности не принесет никакой пользы (, хотя эта ошибка и не преднамеренная).
4.44. Как слон в фокусе (трюке) называется слоном на основании восприятия и соответствующего поведения (, являясь всего лишь плодом воображения), так и нереальные объекты называются существующими на основании восприятия и соответствующего поведения.
4.45. Ничто иное, как нерожденное, неподвижное, нематериальное, умиротворенное, недвойственное сознание является тем, что якобы рождается, двигается и принимает определенную форму.
4.46. Сознание не подвергается (т.е. не подлежит) рождению, - и таким образом дхармы (т.е. различные эмпирические состояния сознания) считаются нерожденными. Те, кто знают это, никогда не заблуждаются и не попадают в беду.
4.47. Как быстро двигающаяся тлеющая головешка (уголёк) представляется светящейся дугой (т.е. кривой линией), так и сознание, (как бы) приведенное в движение, проявляется как знающий (познающий субъект) и объекты знания.
4.48. Как тлеющая головешка, лежащая на одном месте без движения, не порождает никаких призрачных конструкций, - так же точно и сознание, когда оно неподвижно, ничего не порождает, и свободно ото всех видимостей (т.е. в нем не возникает никаких призраков).
4.49. Когда тлеющая головешка двигается, то призрачные линии ниоткуда не возникают; когда она неподвижна, призрачные линии никуда не уходят, и не убираются (или: не возвращаются) в головешку.
4.50. Они (светящиеся линии) не возникают из головешки, так как они не субстанциональны (т.е. не существуют). То же самое (т.е. пример с головешкой) относится и к сознанию, так как в обоих случаях видимости - одного и того же порядка (т.е. абсолютно нереальные).
4.51. Когда сознание колеблется (вибрирует, дрожит), видимости-призраки ниоткуда в него не приходят, и также никуда они не уходят (в том числе и в само сознание), когда оно в покое.
4.52. Они (эти видимости-призраки объектов материального мира) не порождаются сознанием, так как они не обладают никакой реальностью. Они не могут быть постигнуты разумом (т.е. поняты), так как они не являются субъектами причинно-последственных отношений.
4.53. (Кажется, что) одна субстанция может быть причиной другой субстанции, и одна вещь может быть причиной другой вещи, отличной от нее. Но дхармо-частицы не могут считаться (т.е. быть названы) субстанциями, или некими вещами, отличными от других вещей.
4.54. Внешние объекты, таким образом, не являются продуктами сознания, и также внешние объекты не являются причиной сознания. Мудрые люди, обладающие проницательным разумом, провозглашают несотворенность (т.е. нерожденность) причины-и-последствия (т.е. всей причинно-последственной цепи, потока дхармо-частиц).
4.55. Поскольку мы мыслим в категориях причины-и-последствия, постольку и существует причина-и-последствие. Когда ложные понятия причины-и-последствия удаляются, тогда никаких причин и последствий вообще не появляется и не существует.
4.56. Поэтому, сколько длится привязанность к причинам-и-последствиям, ровно столько длится (существует) и сансара; когда эта привязанность уничтожается (прекращается) истинным Знанием, тогда ни о какой сансаре и речи быть не может.
4.57. Только из-за того, что нам кажется, что все рождается (т.е. производится какими-то причинами), мы сожалеем: "Нет ничего на этом свете вечного!" Однако, с точки зрения абсолютной Реальности (парамартхика дришти), все есть нерожденный Атман, и такой вещи (т.е. такого понятия), как уничтожение, вообще не существует.
4.58. Те дхармы, которые по невежеству считаются рожденными (т.е. происшедшими в силу каких-либо причин), на самом деле ниоткуда не рождаются. Их кажущееся рождение порождается майей, а майя вообще нереальна (т.е. она ни сат, ни асат).
4.59. Как иллюзорное семя порождает иллюзорный росток (побег), - и не вечный, и не уничтожимый (а просто-напросто никакой), - так то же самое относится и к дхармам, которые абсолютно пусты.
4.60. Термины (т.е. понятия) "вечный" и "невечный" не имеют никакого отношения к нерожденным дхармам. И никто не вправе делать категорические утверждения о невыразимом.
4.61. Во сне ум порождает иллюзию колебания между двумя аспектами (т.е. субъектом и объектами); в бодрствующем состоянии также ум порождает иллюзию колебания между двумя этими аспектами.
4.62. Нет сомнения в том, что ум, который сам по себе недвойственен, кажется во сне разбитым (расщепленным) на два аспекта. Точно также и в бодрствующем состоянии недвойственный видится (представляется) под влиянием иллюзии в двух аспектах.
4.63-64. Те создания (существа, т.е. люди, животные, и проч.), которых спящий видит, двигаясь в десяти направлениях, есть ничто иное, как мысле-формы спящего, не имеющие никакой независимой жизни вне сознания (т.е. отдельной от сознания) спящего. Все, что он (спящий) воспринимает и чувствует - это его собственное сознание.
4.65-66. Те создания (существа, т.е. люди, животные, и проч.), которых бодрствующий человек видит, двигаясь в десяти направлениях, есть ничто иное, как мысле-формы этого бодрствующего человека, не имеющие никакой независимой жизни вне сознания (т.е. отдельной от сознания) этого бодрствующего человека. Все, что он (этот бодрствующий человек) воспринимает и чувствует - это его собственное сознание.
4.67. И сознание дживы, и различные существа являются объектами (взаимного) восприятия друг друга (т.е. все пораженные авидьей субъекты так или иначе являются объектами, а все объекты - субъектами). "Существует ли это всё на самом деле?" Ответ: "Нет!" И те, и другие лишены тех характеристик, которые могли бы отделить их друг от друга, ибо они постигаются только друг через друга.
4.68. Как спящий джива (индивидуум) рождается и умирает, так и все прочие дживы появляются и исчезают.
4.69. Как иллюзорные дживы рождаются и умирают, так и все прочие дживы появляются и исчезают.
4.70. Как рожденные в муках дживы рождаются и умирают, так и все прочие дживы появляются и исчезают.
4.71. Никакая душа не является рожденной, - у нее нет источника. Это высшая Реальность, где вообще ничего не рождается.
4.72. Эта субъектно-объектная двойственность есть на самом деле просто колебание сознания; но чистое сознание безобъектно, оно лишено (т.е. не имеет) отношений с чем-либо.
4.73. Все то, что кажется существующим на основании показаний чувств (индрий), в абсолютном смысле не существует. Поэтому все то, что другие школы мысли считают существующим, таковым не является.
4.74. Даже с эмпирической точки зрения, Атман называют "нерожденным"; но с абсолютной (парамартха) точки зрения Он даже и не нерожден (т.е. Он вне всяких измерений и определений). С точки зрения других школ, Он кажется рожденным.
4.75. И хотя нет никакой реальной двойственности, но все же людей неуклонно и настойчиво тянет к нереальным объектам материального мира! Но как только человек осознает несуществование двойственности, он больше не перерождается, будучи свободным от причины (рождения).
4.76. Когда человек перестает воспринимать высшие, средние и низшие причины (т.е. побуждающие к деятельности мотивы), сознание не подвергается рождению. Как может быть последствие без причины?
4.77. Нерожденность сознания, свободного от побуждающих причин, остается абсолютным и постоянным, - все это просто восприятия нерожденного недвойственного сознания.
4.78. Осознав истину о беспричинности (т.е. о нерожденности сознания), и не принимая никакую индивидуальную причину, человек становится свободным от страха, страданий и желаний.
4.79. Когда человек привязан к нереальному (т.е. к объектам внешнего мира), он впутывает (вовлекает) себя в него (т.е. в иллюзорный мир). Когда же человек приходит к осознанию нереальности материального мира, его (человека) сознание становится непривязанным, свободным, и обращенным вовнутрь себя.
4.80. Освободившись от привязанности к иллюзорным объектам призрачного материального мира, перестав интересоваться им, сознание обретает неподвижность и устойчивость. Мудрецы, осознавшие свою внутреннюю духовную Сущность (Атман), утверждают, что она не-множественна, нерождена и недвойственна.
4.81. Сознание нерождено, свободно от сновидений, оно сияет само-по-себе и само-для-себя. Эта дхарма естественным образом является само-светящейся.
4.82. Из-за стремления к обладанию теми или иными объектами материального мира, этот Атман (т.е. чистое сознание) становится окутанным оболочками желаний. Тот, кто не избавился от материальных желаний и страстей, не сможет открыть в себе Бога (т.е. Атмана-Брахмана).
4.83. Люди, лишенные способности различения, утверждают, что Он (Атман) либо существует, либо не существует, либо одновременно существует и не существует, либо абсолютно не существует, - таким образом покрывая (пряча) Его под своими концепциями изменения, неизменности, одновременно изменяемости и неизменяемости, и несуществования.
4.84. Привязанность к этим четырем альтернативным теориям не позволяет людям открыть в себе Бога (Атмана); эта прилепленность к своим ментальным концепциям не дает возможности Атману вырваться из пелены субъективных взглядов. И лишь тот, кто сознает Бога несвязанным (т.е. не имеющим отношения к) никакой из этих концепций, является воистину всезнающим.
4.85. Зачем нужно совершать какие-то дальнейшие усилия, когда достигнуто состояние Брахмана, - тотальное всезнание, недвойственность без начала, середины и конца?
4.86. Осознавшие Брахман (люди) скромны, естественным образом умиротворены, уравновешены и само-обузданы. Осознавая это таким образом, человек, обладающий подлинным знанием (Брахмана), действительно достигает глубочайшей умиротворенности.
4.87. Обыденное, двойственное состояние сознания, связанное с эмпирической реальностью и миром опыта, приемлемо для обычных (мирских) людей, также как и тонкое состояние (сна), где нет реальных объектов, но есть множественное восприятие их призрачных подобий.
4.88. Вспоминается (или: необходимо вспомнить) трансцендентное состояние без наполнителей-вещей, без какого-либо опыта, - знание, познанное и знающий, - так всегда утверждают мудрецы.
4.89. Когда по порядку (шаг за шагом) обретается тройное знание, тогда этот мудрейший человек сам становится вечным все-знанием.
4.90. В начале должно быть познано: то, что надо избегать, то, что надо познать, то, что приемлемо, и то, что должно быть нейтрализовано. Помимо того, что должно быть познано, остальные три вспоминаются как простые воображения (фантазии).
4.91. Все дхармы по своей сути вечны и подобны пространству: у них (или: в них, среди них) нет никакой множественности, абсолютно никакой.
4.92. По самой своей природе, все дхармы изначально очевидны (т.е. ясны и понятны), они отражают определенное содержание (сознания). Тот, кто знает это, становится умиротворенным и всезнающим, - он становится достойным бессмертия.
4.93. Все дхармы изначально являются спокойными, нерожденными, естественно непривязанными (ни к чему), одинаковыми и неотличными (друг от друга), - поэтому сознание нерождено, однородно и чисто.
4.94. Для тех, кто ослеплен множественностью, кто блуждает путями двойственности, кто постоянно рассуждает о множественности, - для них нет никакого совершенства. Они достойны глубокой жалости.
4.95. И только те, кто тверд в своих убеждениях в отношении нерожденности и единства сознания (Атмана), являются великими мудрецами, знающими Истину жизни. Но большинство людей, увы, не способны понять этого.
4.96. Считается, что знание, присущее нерожденным дхармам, нерождено и безотносительно, - следовательно, оно лишено отношений привязанности (т.е. связанности какими-либо объектами).
4.97. Принятие даже малейшей степени разнообразия (т.е. множественности) отделяет не-различающих (неразумных) людей от непривязанности (т.е. не позволяет им избавиться от аффектов); и как в таком случае можно говорить об уничтожении неведения?
4.98. Все дхармы по самой своей природе чисты и пусты; никто и никогда не был скрыт. Они изначально сияющи и чисты; мудрые обладают этим знанием, они господствуют.
4.99. Лучезарное знание просветленных людей не относится к сотворенным (составным) вещам, - а все дхармы подобны знанию. Это не было сказано Буддой.
4.100. Осознав эту Сущность (всего истинного знания), которая трудна для понимания, неизмерима (непостижима), нерождена, однородна, чиста и недвойственна, мы чтим Ее своим непрерывным памятованием о Ней. |
|
|
| МАНДУКЬЯ-КАРИКА (перевод гностиков). |
[Aug. 5th, 2006|06:10 am] |
-МАНДУКЬЯ-КАРИКА-
(Перевод гностиков).
ВВЕДЕНИЕ: Великая Мандукья-Карика Гаудапады (6-7 вв н.э.) - это самое древнее, самое первое и аутентичное систематическое изложение и истолкование учения Адвайта-Веданты из всех тех, что дошли до наших дней. Поэтому это компактное произведение пользуется заслуженной популярностью и непререкаемым авторитетом как среди адептов Адвайта-Веданты, так и среди всех тех, кто всерьез занимается изучением восточной мистической философии. Вот мнение о Мандукья-Карике знаменитого индийского мыслителя и йогина Шри Ауробиндо: "Мандукья-Карика Гаудапады представляет собой авторитетное собрание стихотворных афоризмов и рассуждений, в котором емко, с детальной аргументацией изложены позиции крайней монистической школы Веданты, то есть Адвайты. Ясные, краткие и насыщенные смыслом стихи Гаудапады будут безусловно полезны для всех, интересующихся ведической философией. Каждый человек сможет почерпнуть в них весьма ясно и полно изложенную суть Адвайты, сразу же проследить ход мысли адвайтистов, усвоив самые важные их положения. Мандукья-Карика обладает всеми высокими достоинствами, ставящими ее в ряд самых выдающихся шедевров метафизической мысли". Гаудапада был наставником учителя Шри Шанкарачарьи, то есть учителем Говиндапады. Шри Гаудапада в своей Карике демонстрирует очевидные признаки знакомства с буддийской философией, и его стиль и сама доктрина близки по многим пунктам к буддийским учениям, особенно к виджнянаваде-йогачаре. Мандукья-Карика состоит из четырех разделов: Первый является кратким изложением текста самой Упанишады, выделяя четыре состояния сознания; второй утверждает нереальность вещей, ощущаемых в сновидении, и, по аналогии, вещей, воспринимаемых в бодрствующем состоянии, - все иллюзорно. Гаудапада настаивает на сущностном сходстве состояний бодрствования и сновидения. Третий раздел Карики представляет четкую и ясную позицию Адвайты: Атман-Брахман есть единственная Реальность, а все остальное - иллюзия. Гаудапада учит аджата-ваде, то есть доктрине о не-рожденности. Четвертая часть Карики излагает средства, с помощью которых можно и нужно избавиться от иллюзии двойственности: по сути, это аспарша-йога, упомянутая в третьем разделе.
ЧАСТЬ 1. Агама.
1.1. Всепронизывающий вишва (т.е. бодрствующее сознание) испытывает грубые, внешние ощущения; тайджаса (дремлющее сознание) испытывает тонкие, внутренние ощущения; праджня (сознание в глубоком сне без сновидений) - это сгусток осознанности. Тот (субъект, т.е. Атман), кто познаёт все эти три состояния - один и тот же.
1.2. Местопребывание вишвы - в правом глазу; тайджаса расположен в манасе (уме); праджня - это пространство (акаша, эфир) внутри сердца. Все они - внутри тела.
1.3. Вишва всегда вкушает грубое (т.е. грубые объекты); тайджаса всегда вкушает тонкое; праджня всегда вкушает блаженство. Вкушение - трояко.
1.4. Грубое удовлетворяет вишву; тонкое удовлетворяет тайджасу; блаженство удовлетворяет праджню. Удовлетворение - трояко.
1.5. Тот, кто знает единственного субъекта вкушения (опыта) и единственный его объект, тот не привлекается предметами внешнего мира.
1.6. Все объекты имеют начало и конец, приходя в сферу проявленного и неизбежно уходя из нее. Все это творит прана. Пуруша испускает различные лучи сознания.
1.7. Те, кто размышляют о творении, считают его чудесным фокусом (или божественным чудом). Прочие считают творение сном или иллюзией.
1.8. Некоторые убеждены, что творение происходит всилу простой воли Бога. Очарованные временем заявляют, что время - источник всего.
1.9. Другие считают, что творение - это развлечение, или игра Бога. Но подлинная натура (природа) Господа - это абсолютная самодостаточность; поэтому какое Он может иметь желание, если все Его желания уже исполнены?
1.10. Для того, чтобы искоренить все страдания, необходимо твердо знать, что всем в мире управляет неразрушимый Адвайта-Брахман. Турийя - это всепронизывающий источник всего сущего.
1.11. Вишва и тайджаса обусловлены причиной и последствием. Праджня - только причиной. Турийя не обусловлена ничем.
1.12. Праджня не имеет понятия об Атмане или не-Атмане, об истине или о лжи. Турийя вечна, и знает все обо всем.
1.13. И праджня, и турийя не знают двойственности. Но праджня связана с причинным (обусловленным) состоянием сна, тогда как турийя - не связана, турийя - свободна.
1.14. Первые два (т.е. вишва и тайджаса) оба связаны с дрёмой и сном; праджня - это состояние сна без сновидений. Турийя свободна от всего этого, - так говорят мудрые.
1.15. Дрёма - это ошибочное восприятие; сон - это отсутствие осознания реальности. Когда эти два порока (дефекта) удалены, тогда достижима турийя.
1.16. Когда душа, погруженная в сон, вызванный майей, пробуждается, тогда она осознает нерожденную, неподверженную всем видам сна недвойственность.
1.17. Если бы феноменальный мир был реальным, то тогда бы он, несомненно, исчез. Вся эта двойственная "действительность" - просто майя. Недвойственность (Адвайта) есть высшая Реальность.
1.18. Если множественность была выдумана, то она должна исчезнуть. Таково наставление. Для того, кто это знает, двойственность исчезает.
1.19. Вишва идентичен букве А, так как вишва - первый и всепронизывающий.
1.20. Тайджаса связан с буквой У, так как тайджаса - превосходен и находится в середине (слога АУМ).
1.21. Праджня идентичен букве М, и означает то, чем все определяется, во что все погружается.
1.22. Обладающий прочным знанием о соответствиях трех состояний является великим мудрецом, заслуживающим поклонения и почитания.
1.23. Посредством звука А человек достигает вишвы, посредством звука У человек достигает тайджаса, посредством звука М человек достигает праджни. Для беззвучного не существует достижения.
1.24. Слово АУМ (ОМ) должно быть познано шаг за шагом. Шаги - это буквы. Постигая АУМ шаг за шагом, человек не должен ни о чём больше думать.
1.25. Ум (манас) должен быть полностью погружен в АУМ. АУМ - это Брахман. Тот, кто поглощен АУМ, полностью лишен страха.
1.26. АУМ есть низший Брахман. АУМ также считается высшим Брахманом. АУМ беспричинен, органичен (интегрален), уникален, свободен от пороков (аффектов), неизменен.
1.27. Воистину, АУМ есть начало, середина и конец всего. Познав таким образом АУМ, человек немедленно достигает бессмертия.
1.28. Познай АУМ как Бога, пребывающего в сердцах всех существ. Человек, обладающий способностью различения (между вечным и преходящим), осознает, что АУМ всепроникающ; и поэтому этот мудрый человек не подвержен скорби.
1.29. И только тот является воистину мудрым, кто знает АУМ, - беззвучного, но все же обладающего бесконечным многозвучием, - ту блаженную Реальность, где нет никакой двойственности.
ЧАСТЬ 2. Иллюзия.
2.1. Мудрецы провозглашают, что все объекты, видимые во сне - нереальны и призрачны потому, что они заключены внутри сознания спящего (т.е. ограничены миром грез).
2.2. Кроме того, человек во сне никуда не ходит, (хотя ему и кажется, что он двигается) - у него для этого нет возможности. И когда он пробуждается, он не находит себя в том месте, где он был во сне.
2.3. Более того, несуществование колесниц (виденных во сне) и проч. подтверждается в Писаниях (Шастрах) на логических основаниях. Мудрецы говорят, что Шастры подтверждают нереальность внешнего мира; эта нереальность устанавливается аргументированными доводами разума.
2.4. Точно также, как мир, представляющийся во сне спящему человеку, является абсолютно нереальным, - так и объекты, воспринимаемые в состоянии бодрствования не являются реальными. Просто иллюзия бодрствования - более длительна (и привычна).
2.5. Мудрые не видят особой разницы между состоянием бодрствования и состоянием сна, - ибо и там (наяву), и там (во сне) объекты одинаково преходящи и нереальны.
2.6. Что не существует в начале и не существует в конце, - то, воистину, не существует и в середине; но, словно иллюзии, они (объекты внешнего мира) кажутся реальными.
2.7. Объекты бодрствующего состояния совершенно бесполезны во сне, и потому не имеют абсолютной ценности. Будучи подверженными рождению и смерти, они без всяких оговорок должны быть признаны нереальными.
2.8. Так называемые незнакомые объекты - это просто продукты особого состояния ума; все это не более реально, чем конструкции, составленные из облаков на небе.
2.9. Когда человек просыпается, то ему кажется, что он пробудился от сна к действительности. Но на самом деле, и то, и другое состояние предлагает сознанию нереальный мир призрачных вещей.
2.10. И в бодрствующем состоянии мы имеем ту же картину: нам кажется, что выдумки внутреннего сознания нереальны, а внешние материальные объекты реальны, - но разум утверждает, что и те, и другие - нереальны.
2.11. Если все объекты в обоих состояниях нереальны, то кто же тот, кто осознает их и придумывает?
2.12. Самосветящийся Атман, силой своей майи, придумывает (т.е. измышляет) себя в себе. Только он создаёт и осознаёт объекты. Таков вывод Веданты.
2.13. Весь этот разнообразный материальный мир существует в уме Бога-Атмана. Направляя свой ум вовне, Господь таким образом выдумывает всю эту определенную совокупность вещей.
2.14. Внутренние вещи (объекты), длящиеся (существующие) ровно столько, сколько длится мысль о них, а также объекты, воспринимаемые во сне и наяву, - все они просто пустые выдумки, фантазии. Между ними нет никакой разницы (т.е. они одинаковы, как капли воды).
2.15. Те объекты, которые существуют в непроявленном (авьякта) виде внутри ума, и те, что существуют проявленными вовне, - все они просто иллюзии. Разница между ними заключается лишь в разнице чувств, посредством которых они "воспринимаются".
2.16. Сначала Он (Бог) придумывает индивидуальную душу, а затем различные внешние и внутренние объекты. И память согласуется с этим.
2.17. Точно также, как в темноте человек путает веревку (которую он не разглядел) со змеей и другими объектами, - также он путает Брахмана с множеством упадхи (ограничивающих факторов), которые порождены майей.
2.18. Когда человек распознал в веревке - веревку, тогда все заблуждения и иллюзии в отношении ее исчезают. Осознание Сущности (Атмана) происходит точно таким же образом.
2.19. Сущность путают с праной (жизненной силой) или другими субстанциями. И это и есть майя Брахмана, из-за которой Он сам вводится в заблуждение.
2.20. Те, кто фиксируют внимание на пране, отождествляют Атмана с праной. Те, кто фиксируют внимание на элементах, отождествляют Его с элементами. Те, кто фиксируют внимание на гунах, отождествляют Его с гунами. Те, кто фиксируют внимание на категориях, отождествляют Его с категориями.
2.21. Те, кто знают "стопы", принимают Его за "стопы". Те, кто знают объекты чувств (индрияртхи), принимают Его за объекты чувств. Те, кто знают вселенные, принимают Его за вселенные. Те, кто знают деватов (полубогов), принимают Его за деватов.
2.22. Те, кто знают (т.е. изучают) Веды, принимают Его за Веды. Те, кто знают (т.е. совершают) жертвоприношения, принимают Его за жертвоприношения. Те, кто знают наслаждающегося, принимают Его за наслаждающегося. Те, кто знают объект наслаждения, принимают Его за объект наслаждения.
2.23. Знающие тонкое принимают Его за тонкое. Те, кто знают крупное, принимают Его за крупное. Те, кто знают бога, обладающего формами, отождествляют Его с формами. Те, кто поклоняется бесформенному, отождествляют Его с пустотой.
2.24. Знающие время принимают Его за время. Знающие пространство принимают Его за пространство. Спорщики отождествляют Его со спором. Те, кто занимаются космологией, принимают Его за 14 миров.
2.25. Знающие манас принимают Его за манас. Знающие буддхи принимают Его за буддхи. Знающие читту (мыслительную способность) принимают Его за читту. Знающие дхарму (праведность) или адхарму принимают Его за дхарму или адхарму.
2.26. Некоторые утверждают, что Абсолют состоит из 25-ти таттв, а некоторые - из 26-ти. Некоторые считают, что Он состоит из 31-й категории, а некоторые - что Он состоит из бесконечного их количества.
2.27. Те, кто погружены в человеческие (мирские) наслаждения, отождествляют Его с такими наслаждениями. Те, кто знает (т.е. блюдет) ашрамы (стадии жизни), отождествляют Его с ними. Грамматики отождествляют Его с мужским, женским и средним родом. Прочие отождествляют Его с трансцендентным или не-трансцендентным.
2.28. Сторонники сотворения отождествляют Его с сотворением. Знающие растворение принимают Его за растворение. Знающие сохранение принимают Его за сохранение. НО все эти идеи (понятия) - просто домыслы, то есть наложения (суперимпозиции) на Брахмана (каких-то определений, ограничивающих Его абсолютную непостижимость и безграничность).
2.29. Все, что может быть показано (представлено), - все это лишь вещи, которые видит видящий-зрящий (субъект). Он отождествляется с ними, и пытается найти в них удовлетворение. Захваченный ими, Он становится как бы поглощенным ими.
2.30. Хотя Видящий и неотличен от них (т.е. от своих мыслей-представлений), все же Он идентифицирован, как отличный. Каждый, кто знает эти тонкости, может правильно толковать Веду.
2.31. Единственный (без второго) Свидетель видит всю вселенную, словно сон, или фокус, или город в небе (т.е. мираж).
2.32. Нет ни смерти, ни становления (рождения), ни порабощенных душ, ни искателей освобождения, ни освободившихся. Это абсолютная истина (парамартха).
2.33. Он постижим и как Адвайта, и как нереальные предметы. Парадоксально, как эти вещи могут восприниматься в недвойственности! Поэтому Адвайта - это Шива, благой, милосердный.
2.34. С точки зрения Брахмана, мир (прапанчха) не существует ни как зависимый, ни как независимый, ни как разделенный (дифференцированный), ни как неразделенный.
2.35. Глубокомысленные мудрецы, знающие смысл Веды, свободные от страсти, страха и гнева, видят, что эта Сущность свободна от всех определений, ограничений, от всех атрибутов феноменального мира. Эта Сущность - Адвайта, недвойственность.
2.36. Зная все Это таким образом, сконцентрируй свой ум на недвойственности. Достигнув недвойственности, живи как бы вне ума (т.е. независимым от ложных умственных концепций).
2.37. Избегай лести, славы, и прекрати исполнять формальные церемонии и обряды. Отдай свои тело и душу на волю Бога.
2.38. Укрепившись в своей внутренней Реальности, отринув упадхи (т.е. внешний мир), стань единым с Реальностью Брахмана, найди в ней свою радость, и никогда не отклоняйся от нее.
ЧАСТЬ 3. Адвайта.
3.1. Неопытный йогин размышляет об обусловленном (именем и формой) Брахмане (т.е. об Ишваре). Такой человек жалок, - он думает, что все было нерожденным перед сотворением (мира).
3.2. Поэтому я постараюсь описать бесконечного, нерожденного и однородного (Брахмана). Итак, ничего не рождается, хотя вполне может казаться обратное.
3.3. Рождение - это иллюзия, выдумка. О Брахмане говорится, что Он существует в виде индивидуальных душ также, как эфир существует, окруженный пределами горшка. Его (Брахмана) существование в состав(лен)ных (т.е. как бы рожденных) вещах аналогично пространству в горшках.
3.4. Когда горшок разбит, тогда пространство внутри горшка полностью сливается с космическим пространством. Точно таким же образом так называемые индивидуальные души растворяются в Брахмане.
3.5. Когда пространство внутри одного горшка загрязнено пылью, дымом, и проч., пространства внутри других горшков не загрязняются этим, - точно также и в случае с индивидуальными душами, испытывающими наслаждение, боль, и проч.
3.6. Формы, цели и имена отличаются одно от другого, но пространство само по себе однородно. Тот же самый вывод должен быть сделан и в отношении душ.
3.7. Пространство внутри горшка не является ни продуктом, ни частью общего пространства. Душа не является ни продуктом, ни частью Брахмана.
3.8. Дети думают, что небо покрыто (загрязнено) пылью. Невежда думает, что Атман также может быть загрязнен.
3.9. В отношении своих так называемых рождения, смерти, ухода и прихода, душа-дживатма полностью аналогична пространству.
3.10. Все составленное (рожденное) произведено, словно во сне, майей Брахмана. Нет разумных оснований утверждать, что это (рождение, смерть, и проч.) реально. Также бессмысленно прилагать к этому какие-либо позитивные определения, типа равенства, превосходства, и т.д.
3.11. Аналогия с пространством прекрасно иллюстрирует единство дживатмы с Параматманом в оболочках (пищевой и т.д.), как объясняет Тайттирия-Упанишада.
3.12. Так же, как было показано, что пространство в животе и пространство в Земле - одно и то же, примеры из Мадху-Видьи (Медовой Доктрины, Брихадараньяка-Упанишада) демонстрируют ту же истину и в отношении Парабрахмана.
3.13. Неразличие (неотличие) дживатмы и Парабрахмана утверждается и превозносится, а различие презирается, - так как только с этой точки зрения возможно адекватное понимание высшей Истины.
3.14. Любое рассуждение об отличии дживатмы и Парабрахмана перед творением - фигурально (вьявахарика); это якобы отличие относится к будущему. Утверждения о различии не должны приниматься буквально.
3.15. Когда творение объясняется с помощью таких примеров, как земля, золото, искры, и т.д., то это просто метафоры для наставления. Никакой реальной множественности не существует.
3.16. Три состояния жизни, соответствующие низшему, среднему и высшему пониманию, предложены людям из сострадания, дабы они могли размышлять о них и само-совершенствоваться.
3.17. Дуалисты, которые упрямо держатся за свои догмы, выдуманные непроницательными людьми, находятся в постоянном конфликте друг с другом. Мы же (адвайтисты) никогда не вступаем с ними в споры.
3.18. Недвойственность (Адвайта) есть высшая, абсолютная Реальность (парамартха), так как двойственность признается ее продуктом (т.е. производной). Дуалисты видят двойственность в обоих случаях, и поэтому наш взгляд не противоречит ихним.
3.19. Нерожденный разделен только вследствие майи, и не иначе. Если бы Он (Брахман) действительно стал различным (т.е. множественным), то тогда бы бессмертный мог стать смертным (, что является логическим абсурдом).
3.20. Спорщики-дуалисты настаивают, что Нерожденный (т.е. несотворенный Атман) подвергается рождению, - но как нерожденное и бессмертное существо может стать смертным?
3.21. Бессмертный не становится смертным; смертный не становится бессмертным. Трансмутация (т.е. изменение субстанции) природы категорически невозможна.
3.22. Как может кто-либо, считающий, что бессмертное существо может поменять свою природу и стать смертным, утверждать, что бессмертный, - даже после того, что с ним случилось, - остается неизменным?
3.23. Рождение может быть реальным или иллюзорным. Оба эти взгляда представлены в Писаниях (Шастрах). То, что излагает Писание, а разум подтверждает (поддерживает), - то одно является несомненным и обоснованным.
3.24. На авторитете таких текстов, как "Нет здесь никакого различия" (Катха-Упанишада) или "Из-за майи, он..." (Брихадараньяка-Упанишада) мы постигаем, что Несотворенный (Брахман) получает рождение только из-за майи.
3.25. Творение опровергается, и поклонение Хираньягарбхе также отрицается. Текст "И кто бы породил?.." упраздняет теорию причинности.
3.26. Такая фраза из Писания, как "Брахман есть не то, и не это" (Брихадараньяка-Упанишада), опровергает все дуалистические и прочие доктрины, так как Он (само-сияющий нерожденный Брахман) вообще непостижим.
3.27. То, что вечно Сущий стал вдруг рожденным, могло произойти только каким-то иллюзорным образом. Любой, кто всерьез утверждает, что это реально случается, утверждает этим самым, что нечто уже рожденное (т.е. уже существующее) вдруг опять рождается (т.е. начинает существовать).
3.28. Не-существующее не становится существующим ни в иллюзии, ни в реальности. Сын бесплодной женщины не рождается ни в иллюзии, ни в действительности.
3.29. И во сне, и наяву ум создает иллюзию колебания между двумя аспектами, двумя взглядами на мир (дуалистическим и недуалистическим).
3.30. Нет сомнения в том, что ум, который (сам по себе) недвойственен, проявляет себя дуалистически во сне. Также и в бодрствующем состоянии: недвойственный видится (появляется) как бы двойственным.
3.31. Эта двойственность - воспринимать все как движущееся либо неподвижное - есть просто ментальная концепция. Когда ум успокаивается, когда вибрации читты затухают, когда деятельность мозга останавливается, - тогда никакая двойственность не воспринимается.
3.32. Когда появляется осознание, что лишь Брахман реален, тогда "думательный процесс" прекращается, а ум становится не-умом (или сверх-умом); когда нечего воспринимать, тогда не существует восприятия.
3.33. Мудрые говорят, что изначальное, самопроявленное, неконцептуальное знание неотлично от познанного. Знание о Брахмане нерожденно и вечно. Нерожденный познается нерожденным.
3.34. Человек должен обратить особое внимание на состояние (поведение) ума, когда он под контролем, свободен от всех концепций, и наделен способностью различения; но погруженность в глубокий сон - это нечто другое.
3.35. В глубоком сне ум теряет сам себя; но когда ум под контролем, он себя не теряет, - в таком состоянии он является бесстрашным Брахманом, светом знания, сияющим во все стороны.
3.36. Нерожденный, неподверженный сну и дремоте, лишенный имени и формы, всегда сияющий и всезнающий, - для него не существует действий, которые он должен был бы сделать (исполнить).
3.37. Брахман абсолютно невыразим и вообще непостижим, совершенно умиротворен, - Он вечно сияет в экстатическом самадхи, Он неизменен и бесстрашен.
3.38. Когда умственная деятельность прекращена, тогда у человека нет ни стремления к чему-либо, ни отвращения от чего-либо; все знание (внимание) сосредоточено в Сущности, которая нерождена и уравновешена.
3.39. Эта йога-без-соприкосновений (аспарша-йога) трудна для понимания; люди боятся ее, видя опасность там, где ее нет.
3.40. Йоги практикуют контроль над умом ради достижения бесстрашия, вечного мира, знания Сущности и прекращения страданий.
3.41. Контролировать ум, не впадая в уныние - это все равно, что осушать океан, используя для этого травинку, капля по капле.
3.42. Необходимо применять правильные (надлежащие) средства для дисциплинирования ума, будь он рассеян страстями и наслаждениями, или будь он в ступоре; апатичность, вялость и тупость также опасны, как и возбужденность.
3.43. Всегда осознавая, что весь мир наполнен страданиями (duhkham sarvam anusmritya), человек должен воздерживаться от наслаждений и удовольствий. Необходимо помнить, что Нерожденный (Брахман) - это все; тогда просто нечего воспринимать.
3.44. Если ум в ступоре (т.е. в спячке), - разбуди его. Если ум рассеян, - успокой его. Не позволяй страстям обосновываться в нем. А когда ум совершенно устойчив (сбалансирован), - тогда просто оставь его в покое.
3.45. Не ублажай свое тело чувственными наслаждениями, используй различение (вивеку), и освобождайся от привязанностей. Если ум достиг состояния равновесия, но затем (снова) хочет ускользнуть, - старательно приведи его в единство.
3.46. Когда ум не вялый и не рассеянный, когда он тих и свободен от волнений (колебаний), - тогда он воистину становится самим Брахманом.
3.47. Высшее счастье заключено внутри самого человека; это умиротворенность, это Нирвана. Оно неописуемо, оно нерожденное, оно идентично самопроявленному, изначальному объекту высшего Знания; поэтому мудрецы называют Его Всезнающим.
3.48. Ни одна душа не является рожденной. Душе неоткуда рождаться. Атман есть высшая Реальность; Там нет ничего рожденного, - Там все вечно. |
|
|
| Сутра Сердца Праджня Парамиты. Махаяна. |
[Aug. 5th, 2006|05:22 am] |
СУТРА СЕРДЦА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТЫ
Введение, перевод и комментарий Е. А. Торчинова
ВВЕДЕНИЕ
Предлагаемый вниманию читателей небольшой текст, несмотря на его краткость, является одним из наиболее важнейших текстов буддизма Махаяны. Он относится к классу так называемых праджняпарамитских сутр, т. е. канонических текстов, повествующих о высшей интуитивной премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования — в нирвану. Данная сутра — не просто один из текстов данного класса. Она представляет собой квинтэссенцию учения о Запредельной Премудрости, сжатым и кратким изложением его сути, сердцевины. Отсюда и название сутры.
Как и всякая праджняпарамитская сутра, данный текст не просто излагает определенную доктрину, но как бы стремится породить в изучающем ее человеке особое, высшее состояние сознания, состояние непосредственного переживания, видения реальности как она есть. А это состояние как раз и есть праджня-парамита, Запредельная Премудрость.
“Сутра Сердца Праджня-парамиты” (Праджня-парамита хридая сутра; кит. Божоболомидо синь цзин) является одной из наиболее популярных и почитаемых сутр дальневосточной Махаяны, особенно в школе Чань (Дзэн). Она и ранее переводилась на русский язык (с санскрита А. А. Терентьевым: “Сутра Сердца Праджня-парамиты” и ее место в истории буддийской философии / / Буддизм: история и культура. М., 1989; с тибетского С. Ю. Лепеховым: Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты / / Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991). С китайского языка текст переводится впервые.
Данный перевод выполнен Е. А. ТОРЧИНОВЫМ с китайской версии великого китайского переводчика и философа VII в. Сюань-цзана, включенной им в его компендиум праджняпарамитских текстов Маха праджня-парамита сутра. Китайский текст отражает не только ее ранние санскритские версии, но и особенности восприятия и понимания сутры на Дальнем Востоке, поскольку не только в Китае, но и в Корее, и в Японии, и во Вьетнаме языком буддийского канона был классический литературный китайский язык.
* * * *
ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА ХРИДАЯ СУТРА
Бодхисаттва Авалокитешвара1 во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег.
Шарипутра!2 Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое — это и есть пустота. Пустота — это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания точно таковы же.
Шарипутра! Для всех дхарм пустота — их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не умешьшаются.
Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, не групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания,3нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия,4нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого и нет дхарм;5нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия.6
Нет неведения и нет прекращения неведения, и так вплоть до отсутствия старости и смерти и осутствия прекращения старости и смерти.7
Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий.8
Нет мудрости и нет обретения, и нет ничего обретаемого.
По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану.
Все Будды трех времен9 по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.10
Посему знай, что праджня-парамита — это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, которая может отсечь все страдания; она наделена истинной сутью, а не является пустопорожней. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит: “Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!”11
* * * *
ПРИМЕЧАНИЯ
[1]. Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь — Созерцающий Звуки Мира) — великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы “Аволокитесвара”, т. е. “Внимающий Звукам Мира”, тогда как позднейшее “Авалокитешвара” означает “Господь, Внимающий Миру”.
[2]. Шарипутра — один из наиболее выдающихся учеников Будды, “Знаменосец Дхармы”.
[3]. Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) — группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) — группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) — группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) — группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму, и виджняна скандха (ши) — группа сознания.
[4]. Здесь перечисляются индрия — шесть органов чувств, или способностей, чувственного восприятия, к которым относится и ум — манас.
[5]. Здесь перечисляются объекты чувственного воспрития (вишая). Под “дхармами” имеется в виду “умопостигаемое” как объект манаса.
[6]. Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) — источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).
[7]. Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно-зависимого происхождения (прититья самутпада), учение о котором являлось одной из первеших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) — первый элемент зависимого происхождения; старость и смерть — последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья — нидана): влечение-воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь ведущее к старости и смерти).
[8]. Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (т. е. к нирване).
[9]. Т. е. Будды прошлого, настоящего и будущего.
[10]. Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути — высшая цель будизма Махаяны, обретение состояния Будды.
[11]. Мантра в китайском чтении имеет вид: Цзиди, цзиди, болозциди, болосэнцзиди, пути, сапохэ! Ее условный перевод: “О переводящая за пределы, переводящая за пределы, переводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!”
Источник: Избранные сутры китайского буддизма. СПб.: Наука, 1999.
NB: Первая версия этого перевода Сутры Сердца (в альманахе "Буддизм в переводах").
СУТРА СЕРДЦА ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТЫ
Введение, перевод и комментарий А. А. Терентьева
ВВЕДЕНИЕ
Праджняпарамита, учение "запредельной мудрости", излагается в двух десятках томов тибетского буддийского канона. Самой знаменитой из кратких формулировок этой доктрины является "Сутра сердца Праджняпарамиты" (санскр.: Праджняпарамита-хридая сутра).
Все свои проповеди в России Его Святейшество Далай-лама начинал с чтения "Сутры сердца".
"Сутра сердца Праджняпарамиты", возникшая не позднее начала III в., в наиболее лаконичной форме отразила результаты развития идей буддизма в философии махаяны.
Появление основных направлений буддизма разделено веками, тем не менее традиционно они возводятся к проповедям исторического Будды, Шакьямуни. "После достижения просветления - пишет Далай-лама, - он произнес три разные проповеди в различных местах той части Индии, которая сейчас называется Бихаром. Первая, в Варанаси (Бенаресе), была о "Четырех Благородных истинах...". Она адресована прежде всего шравакам (слушателям), людям, духовно одаренным, но ограниченного кругозора. Вторая проповедь, в Гирдхакуте, была о шуньяте (пустоте), т.е. несуществовании абсолютной собственной природы вещей... и адресована махаянистам, последователям Великого Пути, людям чрезвычайно высокого интеллекта. Третья проповедь, в Весали (Вайшали), предназначалась прежде всего махаянистам меньшего масштаба".
Главная тема второй проповеди, концепция пустоты, излагается в сутрах, посвященных Праджняпарамите - "запредельной мудрости". Основные идеи буддизма переформулируются Праджняпарамитой настолько радикально, что, как рассказывают, многие архаты, впервые услышав это учение, скончались от разрыва сердца.
Как выглядели основы буддийского миросозерцания к моменту появления праджняпарамитской литературы? Фундамент его составляли "четыре благородные истины", которые определяются в первой проповеди Будды следующим образом:
"А вот, монахи, что есть страдание: и рождение - страдание, и старость - страдание, и болезнь - страдание, и смерть - страдание, и печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние - страдание. С постылыми связь - страдание, и не иметь, чего хочется, - страдание. Короче - пять связующих скандх - страдание. И это благородная истина.
А вот, монахи, каков источник страдания: жажда, себя поддерживающая, прелесть, сопряженная со страстью, то тем, то этим готовая прельститься, а именно: жажда обладать, жажда быть, жажда мочь. И это благородная истина.
А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пресечению страданий: это - благородная восьмизвенная стезя, а именно: истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное самадхи. И это благородная истина".
Уже здесь, в наиболее общей формулировке буддийского учения, встречается ряд технических терминов, значение которых раскрывается в последнем из трех разделов канона - в Абхидхарме. Особый интерес представляет термин скандха, букв. "груда", "куча", "совокупность".
Совокупность пяти скандх включает всю область индивидуального опыта:
1) рупа-скандха (букв. "форма") - сферу образов чувственных восприятий;
2) ведана-скандха - сферу эмоционально окрашенных ощущений;
3) самджня-скандха - сферу распознавания образов;
4) самскара -скандха - источники индивидуальных различий, связанные с кармой;
5) виджняна-скандха - сознание.
Поскольку буддизм не рассматривает проблему бытия вне индивидуального опыта, подразумевалось, что система пяти скандх охватывает не только поток бытия отдельного индивидуума, но всю совокупность фактов бытия - дхарм, т.е. всю реальность. Такое описание мира устраняет психо-физический дуализм путем включения объективного мира в состав личности.
Кроме разложения опыта по пяти скандхам в раннем буддизме употреблялось еще два способа классификации фактов бытия - по 12 "источникам сознания" (аятана) и 18 "классам элементов" (дхату).
К числу "источников сознания" относятся пять органов чувств, ум, а также пять объектов органов чувств и дхармы как объект ума.
Из 18 "классов элементов" первые 12 одноименны с источниками сознания, а затем к ним добавляются шесть типов сознания: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и сознание ума.
Завершает список важнейших философских доктрин раннего буддизма теория "взаимозависимого происхождения" (пратитья-самутпада), текст которой формулируется в палийском каноне следующим образом:
"Обусловлены неведением кармические образования (санскары. - А.Т.); обусловлено кармическими образованиями сознание; обусловлены сознанием имя-и-форма; обусловлены именем-и-формой шесть сфер восприятия (аятана. - А.Т.); обусловлен шестью сферами восприятия контакт; обусловлены контактом чувства; обусловлена чувствами жажда; обусловлена жаждой привязанность; обусловлено привязанностью становление; обусловлено становлением рождение; обусловлены рождением старость-и-смерть, горе, стенания, боль, печаль и отчаяние. Таково происхождение всех этих страданий.
Но из полного истощения и пресечения неведения приходит также и пресечение кармических образований; из пресечения кармических образований - пресечение сознания; из пресечения сознания - пресечение имени-и-формы; из пресечения имени-и-формы - пресечение шести сфер восприятия; из пресечения шести сфер восприятия - пресечение контакта; из пресечения контакта - пресечение чувств; из пресечения чувств - пресечение жажды; из пресечения жажды - пресечение привязанности; из пресечения привязанности - пресечение становления; из пресечения становления - пресечение рождения; из пресечения рождения приходит пресечение старости-и-смерти, горя, стенаний, боли, печали и отчаяния. Таково пресечение всех этих страданий".
Таким образом, до появления сутр Праджняпарамиты основы буддийского миросозерцания в целом охватывались указанными выше классификациями Абхидхармы и теорией "взаимозависимого происхождения", построенными на фундаменте "четырех благородных истин".
Что же нового вносит Праджняпарамита? Наиболее ясный ответ на вопрос мы находим в "Сутре сердца Праджняпарамиты". Данная сутра - один из самых известных текстов Северного буддизма. В тибетский канон она включена в переводе Вималамитры; Тэнгьюр содержит семь индийских комментариев на нее. "Сутра сердца Праджняпарамиты" многократно издавалась в Тибете и за его пределами, широко распространялась в рукописном виде. Очень рано этот текст был переведен на китайский язык и стал одним из источников вдохновения для китайского буддизма, и в частности школы Чань. Существует около 15 переводов сутры на английский язык, несколько французских и т.д. Предлагаемый русский перевод выполнен по критическому изданию Э. Конзе. В тех случаях, когда санскритский текст отличается от тибетского канонического перевода, тибетский вариант (по дергескому изданию Кагьюра) вводится в скобках с сокращением тиб. (-тибетский). Фрагменты перевода пронумерованы для удобства комментирования.
* * * *
СЕРДЦЕ БЛАГОСЛОВЕННОЙ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ
1 ОМ, хвала Благословенной Праджняпарамите! Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Раджагрихе на горе Коршуна с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. В то время Благословенный, произнеся поучение под названием "Глубина видимости", погрузился в самадхи. И в тот миг бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара так узрел суть практики глубокой Праджняпарамиты: "Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии!"
Тогда достопочтенный Шарипутра, [побуждаемый] магической силой Будды, спросил у бодхисаттвы-махасаттвы Арья-Авалокитешвары: "Если какой-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, как следует учиться?"
В ответ на это бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара так отвечал достопочтенному Шарипутре: "Если, Шарипутра, какие-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, следует именно так истинно показать: "Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии!" 2 Здесь, Шарипутра, форма - пустота, а пустота - форма. Пустота неотлична от формы, форма неотлична от пустоты; что форма - то пустота, что пустота - то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические образования, сознание (тиб.: все пусты). 3 Здесь, Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой (тиб.: все дхармы пусты, не имеют признаков), не рождены и не преходящи, не загрязненны и не очищенны, не ущербны и не совершенны. 4 Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет эмоций, нет понятий, нет кармических образований, нет сознания, нет глаза, уха, носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, нет дхарм. Нет элементов, начиная от глаза (тиб.: до ума) и кончая сознанием ума. Нет неведения, нет пресечения неведения, и далее, вплоть до того, что нет старости и смерти и нет пресечения старости и смерти.
5 Страдания, источника, пресечения, пути - нет. Нет познания, нет достижения, нет недостижения.
6 Поэтому, Шарипутра, бодхисаттва живет, опираясь на Праджняпарамиту посредством недостижения, без препятствий в психике (тиб.: "без препятствий в психике" отсутствует), и благодаря отсутствию психических препятствий бесстрашно, отринув превратное, в конце концов достигает нирваны.
Все Будды, пребывающие в трех временах, полностью пробуждались к высочайшему подлинному совершенному прозрению, опираясь на Праджняпарамиту.
7 Поэтому следует знать: великая (тиб. "великая" отсутствует) мантра Праджняпарамиты - мантра великого ведения, высочайшая мантра, несравненная мантра, успокаивающая все страдания (тиб.: мантра), истинная (тиб.: познаваемая истинной) благодаря отсутствию заблуждений. Мантра Праджняпарамиты говорится вот так: ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА.
8 Так, Шарипутра, должны бодхисаттвы (тиб.: бодхисаттвы-махасаттвы) осуществлять обучение глубокой Праджняпарамите".
Тогда Благословенный вышел из самадхи и похвалил бодхисаттву-махасаттву Арья-Авалокитешвару: "Отлично! Отлично, сын семьи! Именно так, сын семьи, именно так, как показано тобой, следует осуществлять практику глубокой Праджняпарамиты на радость всем татхагатам и архатам (тиб.: "архатам" отсутствует).
Когда сказаны были Благословенным такие слова, возрадовались достопочтенный Шарипутра, и бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара, и те монахи, и те бодхисаттвы-махасаттвы , и все присутствовавшие боги, люди, асуры, гаруды, гандхарвы, и мир возликовал от сказанного Благословенным (в тиб.: после "Авалокитешвара" идет: "и все окружающие вместе с богами, людьми, асурами и гандхарвами...").
Так заканчивается (тиб.: махаянская сутра) "Сердце Благословенной Праджняпарамиты".
* * * *
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Фрагмент представляет собой пролог, который в сокращенных версиях текста сжимается до одной фразы о пустоте всех скандх.
Пустота (санскр.: sunyata, тиб.: stong-pa-nyid) - ключевой термин праджняпарамитской литературы, обозначающий центральную идею доктрины - указание на отсутствие абсолютной конечной реальности. Ее мы ожидаем найти в результате анализа бытия, и, опираясь на нее, как кажется, можно было бы дать истинное описание существующего. Но всякое описание реальности есть ее ограничение и искажение. Обозначив вещь, мы гипостазируем это обозначение, саму же вещь теряем из виду. Учение о пустоте призвано разрушить все знаки, показав их условность, а также условный, временный характер стоящих за ними понятий, так как в состоянии пробуждения реальность должна восприниматься непосредственно и целиком, без рамок понятийного мышления. Традиционно принято рассматривать понятие пустоты в 18 или 20 аспектах, однако для философского анализа главную роль играют первые четыре, последовательно лишающие нас надежды отыскать хоть какую-то опору для мыслительных конструкций:
1) пустота внутреннего (тиб.: nang stong-pa-nyid) - отрицание абсолютного статуса субъекта;
2) пустота внешнего (тиб.: phyi stong-pa-nyid) - отрицание абсолютного статуса объекта, т.е. независимости внешнего мира;
3) пустота внешне-внутреннего (тиб.: phyi-nang stong-pa-nyid) - отрицание возможности найти какую-либо абсолютную основу в самом субъектно-объектном отношении, если такой основы не оказалось ни в одной из сторон, в нем участвующих;
4) пустота пустоты (тиб.: stong-pa-nyid stong-pa-nyid) - отрицание абсолютного статуса самой пустоты, которая, как и все прочее, не может стать опорой для конструирующего мышления, т.е. рассматриваться в качестве субстанции.
[2] Фрагмент, оперируя введенным понятием пустоты, разрушает представление о незыблемости, окончательной истинности описания бытия в терминах пяти скандх.
[3] Фрагмент распространяет достигнутый результат на все дхармы, последовательно снимая их наиболее важные характеристики.
[4] Фрагмент совершает очередной виток спирали, возвращаясь от общих характеристик дхарм к конкретным дхармическим описаниям бытия. Сначала в парадоксальной относительно фрагмента [2] форме повторяется отрицание представлений о скандхах. Затем проводится деструкция описания бытия в терминах 12 "источников сознания", в терминах 18 "классов элементов" и, наконец, отрицается теория взаимозависимого происхождения, начинающая причинно-следственную цепь со звена "неведения" и завершающая ее звеном "пресечения старости и смерти".
[5] Фрагмент завершает разрушение здания буддийской философии, отрицая его фундамент - "четыре благородные истины" и заодно саму идею достижения (нирваны) вместе с ее противоположностью - идеей недостижения.
[6] Фрагмент, однако, подводит итог проделанному движению, возвращая все на свои места: бодхисаттва в конце концов достигает нирваны, но он вынужден, как и все прежние Будды, делать это методом "недостижения", методом Праджняпарамиты, очищающей его сознание от всех мыслительных конструкций, ограничивающих восприятие реальности.
[7] Фрагмент кодирует метод Праджняпарамиты в формулу мантры, предназначенную для интериоризации доктрины в процессе йогической медитации.
[8] Фрагмент является эпилогом. В кратких версиях текста он опускается.
Таким образом, небольшой текст "Сутры сердца" охватывает важнейшие доктрины раннебуддийской философии и, обрабатывая их понятием "пустоты", лишает статуса догмы, сковывающей мышление и препятствующей постижению истины. Никакой другой праджняпарамитский текст не делает такой последовательной переработки буддийского теоретического наследия; поэтому можно согласиться с мнением Э. Конзе, подчеркивающего особую роль "Сутры сердца" в корпусе литературы Праджняпарамиты и сравнивающего ее с той ролью, которую играла излагающая "четыре благородные истины" "Сутра поворота колеса учения" в раннем буддизме.
Источник: А.А. Терентьев. "Сутра сердца Праджня-парамиты" и ее место в истории буддийской философии.
Буддизм: История и культура. М., 1989. |
|
|
| Чем отличается Буддизм от Веданты? |
[Aug. 5th, 2006|05:18 am] |
Чем отличается Буддизм от Веданты?
( Взято с сайта http://sankara.narod.ru )
Изложение различных мнений по данному вопросу необходимо предварить следующим соображением, которое мы без особых колебаний можем назвать в некотором роде аксиомой:
"НАВЕРНЯКА СРЕДИ БУДДИЙСКИХ ШКОЛ НАЙДЕТСЯ ТАКАЯ, ЧЬЯ ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ОЧЕНЬ ПОХОЖИ НА ТЕОРИЮ И ПРАКТИКУ КАКОЙ-НИБУДЬ ВЕДАНТИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ; И ТО, ЧТО ОДНИ НАЗЫВАЮТ БУДДИЗМОМ, ДРУГИЕ МОГУТ СОВЕРШЕННО СПРАВЕДЛИВО НАЗВАТЬ ВЕДАНТОЙ, И НАОБОРОТ".
Казалось бы, на этом можно и завершить исследование проблемы, так как при наличии желания, Буддизм и Веданту объединить и даже отождествить не так уж и трудно, - корень у них один. Но в таком случае это определение можно с полным правом применить и ко всем прочим религиям и метафизическим системам. Здесь же мы ограничимся анализом некоторых аспектов исторической взаимосвязи Буддизма и Веданты, которую некоторые еще называют чем-то вроде "философской основы индуизма", и не беспричинно. Мнения авторитетов в этих вопросах особенно ценны, и поэтому сначала прислушаемся к выдающемуся ученому-санскритологу и исследователю Ведической культуры Максу Мюллеру:
"Мы должны отделаться от ложного представления, будто брахманы и буддисты жили во вражде и разделили между собой всю Индию. Их взаимное отношение не особенно отличалось от отношений между различными школами ортодоксальных философов"; "Надо думать, что философское учение самого Будды сначала не слишком отличалось от учения других школ (Веданты и санкхьи), процветавших до него и при его жизни; мы можем часто заметить ясные следы родства между буддизмом и шестью ортодоксальными системами индийской философии. Подобно потокам, берущим начало из одного источника, они вместе орошают ту же страну..."; "Существует несомненная непрерывность между Упанишадами-Ведантой и первыми проявлениями буддизма; многие из положений и терминов буддистов одинаковы с положениями и терминами индусских философских школ, и это настолько же легко объясняется, как и связь санскрита и пали. Буддийский монах, очевидно, имел предшественниками паривраджаков - бродячих нищих Упанишад. Имя Будды, просвещенного и пробужденного человека, происходит из ведического корня "будх" (пробуждаться); название "бхикшу" (нищий монах) - от слова "бхикш" (просить милостыню), и т.д."; "В Упанишадах мы видим смесь того, что впоследствии сделалось специальными учениями Веданты, санкхьи, йоги, буддизма, и т.д. В древней Индии (т.е. во времена Будды и даже позже) не существовало представления о частной собственности на какую-либо философскую истину. Индусы - это весьма мудрая нация, это нация философов, и поэтому их всегда интересовала только сама истина, а не ее формальное отношение к той или иной секте; искателей сокровенного Знания не интересовало, как называется та или иная доктрина, - их привлекала только ее реальная ценность, то есть ее эффективность в приведении человека к Нирване. Древние арийские мыслители не приписывали себя ни к какой школе или секте; единственным убежищем для них всегда служило только истинное Знание, или Веда. Личность не имела значения и не могла оказывать такого влияния, которое оказывали в Греции такие мыслители, как Платон или Сократ. Истина, или то, что считалось истиной, была в Индии не частной, а общей собственностью. Вследствие этого крайне рискованно наделять одного Будду преимуществом изобретения того, что мы называем буддизмом, или Капилу величать единственным творцом философии санкхьи. К тому же, всем хорошо известно, что Будда прошел длительный курс обучения у преподавателей брахманической философии и йоги; вряд ли сам Будда сильно отличался от наставников Упанишад. Далее, если и происходил обмен идеями между индийскими искателями истины, то скорее ради сотрудничества для достижения общей цели (просветления), чем ради отстаивания притязаний на оригинальность или на первенство отдельных учителей"; "По мнению индусов, истина - это не такой товар, который мог быть украден; люди добровольно приходили и склонялись к стопам того гуру, который, по их мнению, наиболее заслуживал доверия по причине своей необыкновенно глубокой мудрости и проникновения внутрь животрепещущих вопросов бытия".
Профессор из Калькутты Д.Чаттопадхьяя пишет:
"Последователи шуньявадина Нагарджуны объявили весь мир пустотой, а верные спиритуализму Упанишад адвайта-ведантисты (типа Гаудапады), отвергнув все возможные источники нормального познания, могли исходить только из сновидений и чувственных иллюзий: так как объекты сновидений являются плодом воображения, то объекты в бодрствующем состоянии представляют собой то же самое. Оказывается, что только доктрина недостоверности ВСЕХ знаний может действительно выразить точку зрения Адвайта-Веданты. Гаудапада и Шанкара откровенно заявляли, что все до единого объекты материального мира нереальны, и подкрепляли свои тезисы примерами с явными чувственными галлюцинациями, которые должны были доказать, что даже в бодрствующем состоянии могут восприниматься объекты, которых может и не быть в данном месте (напр., миражи, призрачные конструкции, и т.д.). Та же самая система аргументации была выдвинута буддистами школы Махаяна для защиты практически той же самой философской позиции, и изложение данной проблемы адвайтистом Гаудападой настолько напоминает аргументацию махаянистов, что Дасгупта, Радхакришнан и другие исследователи склонны называть его (т.е. Гаудападу) почти буддистом. И Шанкара фактически зависел от той же самой или подобной аргументации, когда приводил свои доводы в пользу отрицания материального мира"; "Шанкара нашел необходимым отвергнуть всю кармическую деятельность (т.е. все, что связано с семьей и бытом) ради того, чтобы выдвинуть философию чистой мудрости/джняны. Однако даже великий спиритуалист, - такой, как Шанкара, - в конце концов, является человеком, и он живет в реальном мире, хотя и проповедует отрицающую материальный мир философию. Это подвешенное состояние ужасно, когда не понимаешь, к какому же миру в действительности принадлежишь - к реальному, полуреальному или совершенно нереальному. Между прочим, буддийские спиритуалисты (мадхьямики и йогачары) также столкнулись с этими трудностями и разрешили их тем же путем, что был предложен их коллегами-адвайтистами. Разница заключалась лишь в терминологии. Вместо вьявахарика-сатьи они рассуждали о самврити-сатте, что означает то же самое, то есть об истине с практической точки зрения, которая, разумеется, была абсолютно ложной"; "И буддисты, и ведантисты школы Адвайта признавали неведение/авидью главной причиной всех страданий; и теория авидьи, и теория практически идентичной ей майи содержались уже в Упанишадах, что и привело совместно и буддистов, и адвайта-ведантистов к тому, чтобы объявить всю феноменальную вселенную простой иллюзией"; "Вместе со всевозможными теологическими мифами в махаяна-сутрах проявилась также сильная метафизическая тенденция, которая, наподобие спиритуалистических притч Упанишад, была явно направлена на подрыв веры в то, что материальный мир есть реальность, данная нам в ощущениях. Эмпирическая "реальность", или самврити-сатта, считалась реальной только с точки зрения нашего эфемерного практического существования и не содержащей ни грана абсолютной Реальности, или Парамартхика-сатьи"; "Буддисты-мадхьямики в своих философских построениях сходились по существу в главном с идеалистами-ведантистами философии Упанишад, хотя для того, чтобы определить, в какой мере они на самом деле основывались на Упанишадах, следовало бы провести текстологическое и историческое исследования. Но совершенно ясно то, что они явились связующим звеном между философией Упанишад и Адвайта-Ведантой. Поэтому было бы роковой ошибкой закрывать глаза как на нечто беспочвенное, на сохраняющуюся в стране традицию обвинять сторонников Адвайта-Веданты в том, что они являются лишь замаскированными буддистами. На самом же деле, махаянисты, а особенно мадхьямики, являлись замаскированными адвайта-ведантистами в той же мере, в какой сторонники Адвайта-Веданты были замаскированными буддистами-махаянистами".
Известный исследователь индийской философии академик Ф.И. Щербатской пишет:
"В комментарии на Веданта-сутру Шанкара выявляет некоторые погрешности в логике мадхьямиков, и не вступает в дальнейшую полемику с ними. Позиция Шанкары весьма интересна, потому что в душе он полностью, по крайней мере в главных вопросах, согласен с буддистами-мадхьямиками: и Шанкара, и буддисты отстаивают реальность Единого Абсолюта (т.е. Нирваны или Брахмана), лишенного двойственности, и иллюзорность множественного/дифференцированного материального мира. Но сам Шанкара, по тактическим соображениям, никогда не признавался в том, что его доктрина (Адвайта-Веданта) настолько близка к буддистам. Шанкара понимал, что сокрушающая все условности и предрассудки прасангика-мадхьямика хороша только для чистых и развитых душ, наделенных тонким разумом. Для душ же среднего (и тем более низкого) уровня прасангика-мадхьямика может сделаться вместо помощника крупным препятствием, смущающим и вводящим в заблуждение. Буддисты-мадхьямики утверждали, что логика не способна служить решению вопроса о том, чем в действительности является Реальность или нереальность. Это мнение, как известно, разделяется и самим Шанкарой. Шанкара не признает за логикой какого-либо значения как средства познания Абсолюта, но полагает, что только сторонник Веданты может позволить себе обходиться без логики, раз у него есть Откровение/Шрути, к которому он может в любой момент прибегнуть, как к последнему спасительному средству."
Переводчик Упанишад А.Я.Сыркин отмечает:
"С буддизмом Веданту/Упанишады сближает мысль о достижении блаженства (Нирваны) путем отказа от желаний. Например, в Катха-Упанишаде говорится: "Когда исчезают все желания, тогда смертный становится бессмертным".
В Брихадараньяка-Упанишаде говорится о человеке, отрекшемся от всех мирских привязанностей и ушедшем в лес, - образ этот знаком многим буддийским текстам. Чхандогья-Упанишада говорит о небытии, из которого родилось бытие (асатах саджджаята) - это очевидная параллель с буддийской теорией пустоты/небытия.
Затем, Упанишады развивают столь важное для буддизма понятие кармы; в Упанишадах прослеживается зародыш и другого важного понятия - майи как иллюзорности мирского существования (Шветашватара-Упанишада 4.10.: "Знай, что пракрити/материя - это майя, а Владыка майи - это Махешвара!").
Также родственны буддийскому миросозерцанию высокая оценка правильного знания, критическое отношение к обрядности, отсутствие кастовых предрассудков.
Как полагает большинство исследователей, буддизм, в любом случае, возник позже таких Упанишад, как Брихадараньяка, Чхандогья, Кена, Катха, и др., влияние которых он явственно обнаруживает".
Ведущий философ Индии 20-го века С.Радхакришнан пишет:
"Буддизм - это не личное изобретение Шакьямуни Будды. В распоряжении Будды уже находилось высшее достижение индийского гения - Упанишады/Веданты, в которых он находил откровение о борьбе Духа и переживаниях души. Ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения. Это не какой-либо каприз в эволюции индийской мысли. Будда вовсе не отрывался полностью от духовных идей своего века и своей страны. Одно дело - поднять открытое восстание против условной, легалистической религии того времени, другое дело - отказаться от живого духа, лежавшего в ее основе. Сам Будда признает, что дхарма, которую он открыл усилием самовоспитания, - это древний путь, благородный путь, вечная Дхарма. Будда не столько создает новую дхарму, сколько вновь открывает старую. Это почтенная традиция, приспосабливаемая для того, чтобы удовлетворить особые нужды века. Чтобы создать свою теорию, Будда должен был только освободить Упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и народной религией, отвергнуть их трансцендентальные полеты душии как недоказуемые для логического мышления и ненужные для морали и подчеркнуть этический универсализм Упанишад. Мы решаемся высказать предположение, что ранний буддизм - это всего лишь новое повторение мыслей Упанишад с новой точки зрения. Рис Дэвидс говорит: "Гаутама родился, был воспитан, жил и умер индусом... В метафизике и принципах Гаутамы немного такого, что не может быть найдено в той или иной ортодоксальной системе, и значительная часть его этики аналогична этике ранних или поздних индуистских книг, - таких, как Упанишады и Бхагавад-Гита. Несомненно, что буддизм приобрел в наследие от брахманизма не только ряд важнейших философских догм, но и - что не менее важно для историка - направление его религиозной мысли и чувства, которое легче понять, чем выразить словами". Презрение к обрядности было общим для него и для мыслителей Упанишад. Буддизм вместе со всей остальной арийской Индией разделял веру в закон кармы и в возможность достижения Нирваны. То, что скорбь или страдание являются важнейшим фактором жизни на земле, признается почти всеми школами индийской мысли, включая Упанишады/Веданту. Сам Будда не считал, что существует какое-либо несоответствие между его теорией и теорией Упанишад/Веданты. Он считал, что на его стороне поддержка и сочувствие Упанишад и их сторонников. Он ставил брахманов в ряд с буддистскими нищими и употреблял это слово как почетное слово, когда говорил о буддистских архатах и святых. Буддизм, по крайней мере по своему происхождению,- это отпрыск Веданты. Дух Упанишад является жизненным источником буддизма." |
|
|
| ТУРИЯТИТА-АВАДХУТА-УПАНИШАДА |
[Aug. 5th, 2006|05:15 am] |
"ТУРИЯТИТА-АВАДХУТА-УПАНИШАДА".
Хари Ом Тат Сат!
1. И тогда дед (в смысле прародитель) всех людей (т.е. Брахма) с уважением приблизился к своему отцу, Ади-Нараяне (т.е. Богу Вишну), и спросил: "Каков путь Авадхутов после достижения состояния Туриятиты, и каково их положение?"
Господь Нараяна ему ответил следующее: "Мудрецы полагают, что тот, кто верен пути Авадхутов, весьма редок в этом мире и (таких исключительных существ) - не много; стать Авадхутой может только совершенно чистый человек; Авадхута - это само воплощение бесстрастия/вайрагьи; он - действительно видимая форма Мудрости, и он - настоящая персонификация Веды (т.е. Ведапуруша). Он - (действительно) великий человек, поскольку его ум постоянно сосредоточен на мне одном и он пребывает только во мне. И я также пребываю в нем. В должном порядке, т.е. быв сначала живущим-в-хижине аскетом (Кутичакой), он переходит на ступень нищенствующего монаха (Бахудаки); нищенствующий монах достигает ступени Хамсы-отшельника; а Хамса-отшельник (затем) становится самым отреченным аскетом (Парамахамсой). (На этом уровне) он (т.е. Парамахамса), с помощью Само-анализа осознает весь мир как не-отличный от Себя, т.е. от Атмана; окончательно отказываясь от всякой частной собственности и какого бы то ни было имущества, он сбрасывает в воду такие вещи, как его символический посох, горшочек для воды, накидку, набедренную повязку и все прочие ритуалистические элементы, которые были предписаны ему (на предыдущей стадии); становясь абсолютно голым (буквально: одетым в пространство); отказываясь принять/одевать даже выцветшие, изношенные предметы одежды или кожу (оленя); не будучи (после того, как принят статус Парамахамсы) подчиненным никаким законам, предписаниям или ритуалам; прекращая бриться, принимать масляные ванны, рисовать себе сандаловой пастой отметки на лбу, и т.д.
2. Он прекращает все религиозные и мирские/секулярные дела; он свободен от религиозных заслуг или грехов во всех ситуациях(, т.е. что бы он ни делал, на него это никак не влияет); он отбрасывает и знание/джняну и незнание/аджняну; он побеждает (влияние) холода и жары, счастья и несчастья, славы и позора; сжегший заранее все скрытые тенденции/васаны тела, чувств и ума, и т.д., он навсегда теперь свободен от осуждения, похвалы, гордости, вражды, хвастовства, надменности, желания, ненависти, любви, гнева, жадности, заблуждения, злорадства, радости, нетерпимости, зависти, цепляния за жизнь, и т.д.; он смотрит на свое тело, как на труп; безо всяких усилий он пребывает в полном спокойствии и не теряет равновесия ни при приобретении, ни при потере; он поддерживает свою жизнь едой, положенной ему в рот, подобно корове; (удовлетворенный) той пищей, которая приходит к нему без всякого желания с его стороны; ликвидируя/отбрасывая за ненадобностью всю свою так называемую ученость; продолжая вести себя естественно и благородно; не унижая никого и не будучи унижаем сам; (твердо) пребывая в не-двойственном Атмане/Брахмане, который является наивысшим (принципом) всего и который включает все в себя и все собой охватывает; абсолютно убежденный в том, что: "Ничего не существует, кроме меня, Атмана/Брахмана"; игнорируя все дуалистические доктрины и придерживаясь только божественной Адвайты; незатронутый горем; нечувствительный к (мирскому) счастью; свободный от всех желаний; непривязанный ни к благоприятному, ни к неблагоприятному; навсегда утихомиривший все свои чувства; не обращающий никакого внимания на чье-либо поведение, ученость и моральные качества (дхармы); забывший свое эго; отбросивший все варны и ашрамы; не спящий, поскольку для него уже не существует разницы меджу днем и ночью; вольный словно ветер; не зависящий от тела, которое все еще продолжает как бы висеть на нем; не имеющий даже кружки для воды; в высшей степени разумный, но все же ведущий себя как ребенок, сумасшедший или призрак; строго соблюдающий обет безмолвия и глубоко размышляющий о своей внутренней Само-Сущности, он поддерживается только не имеющим поддержки Брахманом; поглощенный Брахманом и забывший обо всем прочем; этот мудрец, пребывающий в состоянии Туриятита, достигая состояния Авадхута-санньясина и полностью поглощенный Не-двойственным Атманом/Брахманом, оставляет свое тело, становясь единым с АУМ (Пранавой): такой санньясин - настоящий Авадхута; он исполнил цель своей жизни. Такова Упанишада.
Хари Ом Тат Сат!
Так заканчивается Туриятитавадхутопанишад Шукла-Яджур-Веды. |
|
|
| (no subject) |
[Aug. 5th, 2006|04:50 am] |
| [ | mood |
| |  happy | ] |
| [ | music |
| | AUM | ] |
MAHA PRAJNA PARAMITA HRIDAYA SUTRA. (СУТРА СЕРДЦА ПРАДЖНЯ ПАРАМИТЫ.)
Avolokitesvara, the Bodhisattva of Compassion, doing deep Prajna Paramita, clearly saw that the five skandhas are Sunyata, thus transcending misfortune and suffering.
O Sariputra, form is no other than Sunyata, Sunyata is no other than form. Form is exactly Sunyata, Sunyata is exactly form. Feeling, thought, volition, and consciousness are likewise like this. O Sariputra, remember, Dharma is fundamentally Sunyata. No birth, no death, nothing is defiled, nothing is pure. Nothing can increase, nothing can decrease. Hence in Sunyata, no form, no feeling, no thought, no volition, no consciousness, no eyes, no ears, no nose, no tongue, no body, no mind, no seeing, no hearing, no smelling, no tasting, no touching, no thinking; no world of sight, no world of consciousness, no ignorance and no end to ignorance, no old age and death and no end to old age and death. No suffering, no craving, no extinction, no path, no wisdom, no attainment. Indeed, there is nothing to be attained; the bodhisattva relies on prajna paramita with no hindrance in the mind. No hindrance, therefore no fear. Far beyond upside down views, at last Nirvana. Past, present, and future, all Buddhas, Bodhisattvas, rely on prajna paramita and therefore reach the most supreme enlightenment. Therefore know: prajna paramita is the greatest dharani, the brightest dharani, the highest dharani, the incomparable dharani. It completely clears all suffering. This is the truth, not a lie. So set forth the prajna paramita dharani. Set forth this dharani and say: ga te ga te pa ra ga te para sam ga te, Bo dhi sva ha Heart Sutra... |
|
|
| Advaita-Vedanta - Light from heaven. |
[Jul. 12th, 2006|01:27 am] |
Shankaracharya comments on Gita (9th chapter):
2. The Sovereign Science, the Sovereign Secret, the Supreme Purifier is this; immediately comprehensible, unopposed to Dharma, very easy to perform, imperishable.
Of sciences it is the king, because it is of great splendour. Indeed, the science of Brahman is the most brilliant of all sciences. So also, it is the king of secrets. Of all the purifiers, this knowledge of Brahman is the best purifier. That it is a purifier needs no saying, since it reduces karma to ashes in an instant, root and all; all the karma, dharma and adharma, which has been accumulated during many thousand births. Moreover, it can be comprehended by patyakshapratyaksha, by immediate perception, like the feeling of pleasure and so on. What is possessed of many a desirable quality may be opposed to Dharma; but not so is the knowledge of Atman opposed to Dharma; on the other hand it is not separable from Dharma, i.e. not opposed to it. Even then it may be supposed that it is very difficult to attain; but it is not so, says the Lord. It is very easy to acquire, like the power of discriminating gems. Now, of the other acts, those which involve little trouble and are easily accomplished are seen to be productive of small results, and difficult acts are found to be productive of great results. Accordingly it may be imagined that this Brahmajnana - which is so easily attained - perishes when its effect is exhausted: to prevent this supposition, the Lord says that it is imperishable. It does not perish like an act when the effect is exhausted. Therefore knowledge of Atman (Self) is worth acquiring.
OM TAT SAT!!! |
|
|
| navigation |
| [ |
viewing |
| |
most recent entries |
] |
| |
|
|
![[info]](http://l-stat.livejournal.com/img/userinfo.gif){kind=small}
dharmananda's journal